Stracona szansa na „polską żydowskość” cz.1/5

 

 

 


W skrocie

W II RP polscy i żydowscy rówieśnicy byli kulturowo tak sobie bliscy, jak jeszcze nigdy wcześniej w polskiej historii.
 
Hybrydalna tożsamość „polskiej żydowskości” powstała w latach 30. nie była jednak na rękę ani polskim, ani żydowskim elitom.
 
Porażką II RP była niezdolność wszystkich stron do budowy egalitarnej polsko-żydowskiej wspólnoty.

W II Rzeczpospolitej byliśmy świadkami narodzin prawdziwego fenomenu społecznego. Po raz pierwszy w polskiej historii dominująca większość młodego pokolenia Żydów mówiła po polsku, a polscy i żydowscy rówieśnicy nigdy jeszcze nie byli kulturowo tak sobie bliscy. Nowa hybrydalna tożsamość „polskiej żydowskości” nie była jednak na rękę ani polskim, ani żydowskim elitom. Dla jednych młoda generacja Żydów była za mało „polska”, dla drugich za mało „żydowska”. Prawdziwą porażką II RP była niezdolność wszystkich: sanacyjnych władz, partii opozycyjnych i samych elit żydowskich do stworzenia modelu prawdziwie inkluzyjnej i egalitarnej wspólnoty narodowej, w którym znalazłoby się miejsce zarówno dla etnicznych Polaków, jak i etnicznych Żydów.

Żydzi w II Rzeczpospolitej byli ludnością miejską. Duża część żydowskiej społeczności zamieszkiwała największe miasta, jak Warszawa, Łódź i Kraków. Jednak prawdziwym symbolem żydowskiego świata był małomiasteczkowy sztetl. W pracy Dzieci modernizmu. Świadomość, kultura i socjalizacja polityczna młodzieży żydowskiej w II Rzeczpospolitej pokazuje Pan, że nowe pokolenie Żydów w latach 30. swoją tożsamość budowało na opozycji wobec tego rodzinnego sztetla. Ten ostatni był dla nich miejscem „społecznej hibernacji”, reliktem przednowoczesnego świata funkcjonującego poza głównym nurtem historii. Sztetl był symbolem całego zła, które w żydowskiej kulturze należy odrzucić.

Mówimy tutaj o perspektywie dwudziestokilkulatków uwikłanych w określony kontekst polityczno-społeczny. W latach 30. co najmniej połowa młodej generacji Żydów była aktywna, przynajmniej zapisana do jednej z młodzieżowych organizacji politycznych, bądź też związana z instytucjami pod ich patronatem, takimi jak kluby sportowe, biblioteki, kółka samokształceniowe itp. Polityka, ideologie związane z konkretnymi ruchami politycznymi, odgrywały ogromną rolę w ówczesnej kulturze młodzieżowej.

Oczywiście, żydowska polityka tego okresu jest nad wyraz pluralistyczna. Mamy do czynienia przynajmniej z czterema głównymi ich nurtami i ogromnym, wewnętrznym, organizacyjnym oraz ideowym zróżnicowaniem wewnątrz każdego z nich. Pierwszy z nich to syjonizm głoszący konieczność budowy nowego społeczeństwa, a w dłuższej perspektywie państwa żydowskiego w Ziemi Izraela, podzielony na wiele partii i ruchów młodzieżowych, od skrajnej lewicy po radykalną prawicę, odmiany świeckie i religijne. Dalej mamy komunizm – ruch nieżydowski, lecz mający w II Rzeczpospolitej w swoich szeregach wielu Żydów oraz komórki, w których działali głównie Żydzi i na co dzień mówiono przede wszystkim w jidysz. Trzeci nurt to bardzo wewnętrznie zróżnicowana religijna ortodoksja. Ostatni jest socjalizm, który reprezentuje zarówno Bund, głoszący program żydowskiej autonomii narodowo-kulturalnej w Diasporze, jak i lewicowe ugrupowania syjonistyczne, które przynajmniej do drugiej połowy lat 30. oprócz programu palestyńskiego wyznają równocześnie ogólnosyjonistyczny program budowy w Polsce jak najsilniejszej, posiadającej autonomię, żydowskiej społeczności narodowej, nazywany potocznie w jidysz – gegenwartarbeit: pracą bieżącą. Wszystkie te ruchy cechują się również odmiennym stosunkiem do języków żydowskich – hebrajskiego i jidysz, a także różnymi wizjami miejsca tradycji religijnej we współczesnej kulturze żydowskiej.

To, co być może łączyło je najmocniej, to właśnie stosunek do sztetla jako przednowoczesnej formacji społeczno-kulturowej, która w dobie dramatycznych przemian drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX wieku jest nie do utrzymania lub którą wręcz czynnie należy zburzyć, by zbudować lepszy świat. Taki stosunek do sztetla mają syjonizm i bundyzm; z nieuchronności procesów rozbijających sztetl zdają sobie sprawę nawet ortodoksyjne elity. Zresztą, tego rodzaju przekonanie od ostatnich dekad XIX wieku buduje również literatura żydowska, a wśród młodzieży niewątpliwie promuje je masowość międzywojennej polityki.

To była prawdziwa ideowa mozaika.

Młodych ludzi, organizacyjnie bądź światopoglądowo związanych z różnymi ugrupowaniami politycznymi różniły szczegółowe propozycje pozytywne, wizja przyszłości, oferowane tożsamości polityczne, ale mieli jednocześnie jeden wspólny mianownik: głębokie przekonanie, że żydowski świat i żydowska tożsamość wymagają zasadniczej transformacji.

W książce ten wspólny mianownik określił Pan mianem radykalnego modernizmu. Nowe pokolenie Żydów w latach 30. podobnie identyfikowało swoje miejsce w świecie, podobnie patrzyło na otaczającą je rzeczywistość i bez względu na partyjne barwy to w polityce szukało głównego narzędzia zmiany. Dla wszystkich kluczowe znaczenie miało zdobycie świeckiego wykształcenia, a na swoje problemy i wyzwania patrzyli przez pryzmat ekonomiczno-społeczny. Można powiedzieć, że mieli wspólne narzędzia, ale budowali za ich pomocą różne rozwiązania.

Łączyło ich wspólne społeczne doświadczenie pokoleniowe dorastania w biedzie i poczucie niemożności realizacji własnych aspiracji. Jednocześnie pojawiali się ideolodzy, którzy mówili, że to wszystko jest możliwe, wystarczy, że staną się socjalistami/bundowcami/syjonistami i dołączą do budowy nowego, lepszego świata. Dla większości młodych ludzi, a nawet, co pokazuję w książce, dla młodych ortodoksów, ten świat, który ich otaczał, nie stanowił żadnej alternatywy.

Być może od aspektu czysto ideologicznego ważniejszy tutaj jest codzienny, społeczny wymiar międzywojennej młodzieżowej polityki. Dla młodych ludzi, wywodzących się w większości z biednych lub bardzo biednych drobnomieszczańskich, rzemieślniczych, rzadziej robotniczych rodzin, których większość musiała przerwać naukę najpóźniej w czternastym roku życia (a miała znacznie większe ambicje w tym zakresie niż pokolenie ich rodziców) i bardzo wcześnie rozpocząć pracę zawodową (trwającą nieraz 10-12 godzin dziennie) – lokal organizacji politycznej, jej biblioteka, kolonie letnie, były dominującym kontekstem spędzania wolnego czasu, czy też samokształcenia, uzupełniania braków w edukacji formalnej. Ten głęboko społeczny aspekt polityki miał ogromny wpływ na głębię radykalnego habitusu żydowskiej młodzieży.

Na to nakładał się ogólnoeuropejski Zeitgeist, przekonanie, że stary świat chwieje się w posadach i nadchodzi radykalna zmiana: albo przez rewolucję, albo przez wojnę, albo przez inną katastrofę społeczną.

Co więcej, ten habitus radykalnego modernizmu wykraczał poza nowe pokolenie Żydów, lecz obejmował swym zasięgiem także młodzież narodową z Obozu Narodowo-Radykalnego, działaczy socjalistycznych z Organizacji Młodzieży Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego czy nowe pokolenie chłopskie skupione w Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici”. Przynajmniej częściowo to było wspólne doświadczenie generacyjne. Swoją drogą, w kontekście II Rzeczpospolitej nie znam badań porównawczych pomiędzy kulturami politycznymi różnych zamieszkujących ją grup etnicznych. Na pewno przyniosłyby one bardzo ciekawe rezultaty.

Częste zmiany barw partyjnych przez żydowską młodzież sugerują, że od konkretnych ideologii politycznych istotniejszą rolę odgrywał sam sposób rozumienia rzeczywistości, sam proces poszukiwania nowych dróg życiowych.

Tak, ta ogólna ideologia radykalnego modernizmu bez wątpienia była najważniejsza. Znowu jednak, co podkreślam w książce, nie należy zapominać o kontekście społecznym. Młodzi ludzi trafiali do tej organizacji, która „przyszła do nich pierwsza”, np. w postaci starszego kolegi z chederu (tradycyjnej, podstawowej placówki edukacji religijnej), który już miał związek z jakąś polityczną młodzieżówką, starszej siostry lub brata.

Z naszej rozmowy wyłania się obraz politycznych młodzieżówek funkcjonujących niczym osobne subkultury.

To prawda, ich rola wykraczała poza wąsko rozumianą działalność partyjną. Ideologia polityczna zastępowała często bardziej neutralną wiedzę w sytuacji utrudnionego dostępu do płatnego szkolnictwa średniego. Gdy w danym miasteczku nie było biblioteki publicznej, to lukę uzupełniała czytelnia organizacji. Wreszcie chodziło o pewnego rodzaju rewolucję obyczajową. Organizacje dawały okazję do dłuższego i bardziej swobodnego kontaktu między rówieśnikami poza kontrolą rodzicielską. Tak więc wspomnienia aktywności politycznej to również wspomnienia pierwszych miłości.

Jednocześnie ta subkulturowość, o której Pan wspomniał, jest faktem. Z jednej strony, jeśli obok działała inna organizacja polityczna, łatwo było zmienić przynależność między jedną a drugą, tym bardziej, że często w tej innej działali znajomi ze szkoły, podwórka czy synagogi. Z drugiej strony ideologie poszczególnych ugrupowań przedstawiały politycznych przeciwników raczej w kategoriach wrogów niż rywali, co doprowadza do paradoksalnej sytuacji, w której częstej zmianie politycznej przynależności, zrozumiałej wśród młodych ludzi, towarzyszył bardzo ostry, czasem mający wymiar fizycznej przemocy konflikt między nimi, który po dwóch stronach barykady często stawiał dobrych znajomych, a czasem nawet członków tych samych rodzin.

Co w takim razie tak mocno nie podobało się młodemu pokoleniu Żydów, że budowało swoistą kontrkulturę dla świata rodzinnego, żydowskiej dzielnicy dużego miasta lub sztetla?

One Response to “Stracona szansa na „polską żydowskość” cz.1/5”

  1. No dobrze,powiedzmy ze tak,ale po wojnie sztetla ne bylo-a Gomulka byl.wiec jak nie urok to sra ..a,Polacy-katolicy zawsze cos znajda,wiec nic „zmarnowanego” nie bylo.

Dodaj komentarz

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: