Świat nie z tego świata”

(wywiad z prof. Marcinem Wodzińskim na temat chasydyzmu), „Polityka” nr 39 / 2018

Chasydzi w Leżajsku. Stanisław Ciok / Polityka


Prof. Marcin Wodziński opowiada o dawnych i współczesnych chasydach, o badaniu ich zamkniętej społeczności i o tym, że duchowość można mapować.

 

Agnieszka Krzemińska AGNIESZKA KRZEMIŃSKA: – Dla większości chasyd to pejsaty ortodoks w mycce i czarnym chałacie. Mieszka w Nowym Jorku, Jerozolimie, Antwerpii i przyjeżdża do Leżajska albo Humania na groby cadyków. Tymczasem pan odkrywa całkiem nowy świat chasydów. Skąd ta fascynacja?

PROF. MARCIN WODZIŃSKI: – Zaczęło się od cmentarzy. Ponad 30 lat temu pojechałem na wakacje na wschód Polski i odkryłem na żydowskich cmentarzach dziwne budki pełne karteczek. Były to ohele na grobach cadyków z kwitlami, czyli prośbami do nich zostawionymi przez Żydów, którzy z końcem lat 80. XX w. znów zaczęli przyjeżdżać do Polski. Nie było Wikipedii, a ja koniecznie chciałem się o nich dowiedzieć czegoś więcej.

Jakże gorliwie, właśnie wyszło trzyczęściowe opus magnum o chasydyzmie, w którym podjął się pan zmapowania ich duchowości. To w ogóle możliwe?

Aby pokazać dyfuzję zjawisk religijnych, odszedłem od klasycznych map obrazujących zjawiska religijne, pokazujących głównie drogi wybitnych jednostek, i skupiłem się na śledzeniu ruchów całych grup wyznawców. To pozwoliło zwizualizować tendencje religijne na poziomie meta. Nie byłoby to możliwe bez Geographic Information System (GIS), czyli cyfrowej humanistyki. Dziś do komputera wprowadza się ogromne bazy danych oraz koordynaty geograficzne, co uwidacznia zjawiska, których mózg człowieka nie potrafi ogarnąć. W ten sposób mogła powstać mapa 130 tys. współczesnych rodzin chasydzkich i inne mapy w atlasie, którymi staram się uchwycić związki między przestrzenią a duchowością i pokazać, że chasydyzm nie rozwija się w oderwaniu od miejsca. Przeciwnie – w zależności od form ekspansji terytorialnej przyjmuje różne formy duchowości.

Judaiści zachwycają się pana egalitarnym podejściem do chasydyzmu. To coś nowego?

Studia nad chasydyzmem skupiały się dotąd na cadykach, ponieważ ich życie jest lepiej udokumentowane, a ruch opiera się na ich kulcie. Przy takim podejściu traci się jednak perspektywę, bo nawet jeśli w centrum chasydzkiej duchowości jest cadyk, to przecież chasydyzm tworzą jego wyznawcy, więc jeśli nasza uwaga koncentruje się tylko na cadyku, gubi się rzeczywisty ruch chasydzki za nim stojący. Chasydyzm jest ciekawy, bo łączy elitarność z egalitarnością. Obok muzułmańskiego sufizmu to największy na świecie ruch masowego mistycyzmu, gdy jego badanie ogranicza się do wybitnych jednostek, umyka masowość. Próbuję to zmienić. Druga rzecz, na którą zwracam uwagę, to fakt, że ruch chasydzki, choć transterytorialny, jest jednocześnie bardzo lokalny. Innymi słowy, jest on na poziomie teologicznym zakorzeniony w tysiącletnich tradycjach judaistycznych, ale formy jego duchowości, obrzędowość ukształtowała Europa Wschodnia. W geografii wyobrażonej – czyli tej, którą mamy w głowach i która niekoniecznie odpowiada fizycznemu i aktualnemu ukształtowaniu przestrzeni – chasydzkie dynastie biorą nazwy wschodnioeuropejskich miast – polskich, węgierskich czy rumuńskich. Do dziś bowiem utożsamiają się ze światem Europy Wschodniej, choć jest to przestrzeń bliższa tej XIX-wiecznej niż tej istniejącej.

Choć nie każdy ortodoks to chasyd, współcześnie to właśnie on stanowi synonim ortodoksa, tymczasem na początku uważano ich chyba za wywrotowców i heretyków?

Historiografia odchodzi od przekonania, że chasydyzm był ruchem wywrotowym. Przekonanie to zawdzięczamy mitnagdim, czyli Żydom, jak Eliasz Gaon z Wilna, którzy walczyli z chasydami. Z tym że to był spór w rodzinie, w końcu hebrajskie słowo chasid oznacza pobożny, a judaistycznych ruchów pobożnościowych było dużo.

Gaon przewodził ruchowi pietystyczno-ascetycznemu, a domniemany twórca chasydyzmu Israel Baal Szem Tow i jego uczniowie byli przekonani, że asceza zabija duchowość, i rozwijali koncepcje radosnego służenia Bogu przez cielesność. Według nich nawet odpowiednio wykonywana praca, jedzenie, taniec czy śpiew mogą być formą pobożności. To był pierwszy punkt niezgody z ascetami, drugim była kwestia masowości – chasydyzm polski od początku dążył do upowszechniania ich form ekstatycznej pobożności, podczas gdy konkurencyjne grupy były ekskluzywne i elitarne.

Czyli głosili, że każdy może być mistykiem?

Zwykły pończosznik może być świętszy niż rabin. To było w XVIII-wiecznym judaizmie rewolucją, bo odwracało tradycyjny porządek, w którym najwyższą wartością religijną było studiowanie świętych ksiąg, na co znów mogła sobie pozwolić tylko wąska elita. To wystraszyło antychasydzkich oponentów skupionych wokół Gaona. Ale chasydzka rewolucja w systemie wartości nigdy nie została przetłumaczona na prawdziwą rewolucję społeczną. Konflikt w grupie mistyków żydostwa polskiego zamarł na początku XIX w. Przy czym należy pamiętać, że przez cały czas większość Żydów nie była ani chasydzka, ani antychasydzka, tylko ambiwalentna albo indyferentna.

Według historyków chasydyzmów było kilka i każdy wyrósł w wyniku kryzysów: w antyku, gdy zagroził judaizmowi hellenizm; w średniowieczu podczas pogromów, zaraz i wypraw krzyżowych, a chasydyzm polski to efekt kryzysu XVII w.

Takie przekonanie pokutuje, bo historycy lubią posługiwać się w opisie historii żydowskiej dwoma modelami: tzw. łzawym, wyjaśniającym całe dzieje żydowskie jako pasmo cierpień, oraz modelem wkładu cywilizacyjnego, podkreślającym dobroczynny wpływ Żydów na kulturę świata. Pierwszy model świetnie tu pasował: najpierw Chmielnicki morduje Żydów, a potem rodzi się chasydyzm. Tyle że chasydyzm polski rozwinął się w drugiej połowie XVIII w., kiedy społeczność żydowska miała się całkiem nieźle. Międzybóż, w którym mieszkał Baal Szem Tow, miał międzynarodowe kontakty handlowe, a on sam był wynajętym przez gminę żydowską szanowanym mistykiem i szamanem. Powstałe wokół niego i jego następców grupy uzyskały świadomość odrębności, dopiero gdy Gaon z Wilna w 1772 r. nazywał je heretyckimi. Opozycja mitnagdim stworzyła chasydyzm 150 lat po powstaniu Chmielnickiego. To tak, jakby wyjaśniać dzisiejszą sytuację polityczną kontekstem powstania styczniowego!

A rozbiory nie miały wpływu na umocnienie chasydyzmu?

Raczej kryzys związany z początkami nowoczesności, bo skończył się stanowy system feudalnej organizacji społeczeństwa Europy Wschodniej, w którym gminy żydowskie, tzw. kahały, rządziły się własnymi prawami. Nowoczesne państwa starały się na nowo zagospodarować żydowskich obywateli.

Jeszcze przed rozbiorami państwo polskie próbowało przeprowadzić reformę centralizującą. Po rozbiorach sytuacja Żydów różniła się w zależności od zaboru, np. Austriacy zmienili kahały w coś na kształt parafii. Wszystkie państwa jednak odbierały Żydom prawo do samoorganizacji. Chasydyzm jako forma nowoczesnej kolektywności, rozumianej jako organizacja społeczności żydowskiej, był odpowiedzią na centralizację państw i związane z tym wyzwania.

Kolektyw zgromadzony wokół cadyków?

Tyle że w przeciwieństwie do kahałów dobrowolny i transterytorialny, bo każdy mógł sobie wybrać własnego cadyka, który mu z jakichś względów bardziej odpowiadał, i tak mieszkaniec Pińska mógł mieć cadyka pod Warszawą. Jednak w XIX w. większość zostawała przy cadykach swych ojców, a syn cadyka przejmował zawód po rodzicielu. Ten model dynastyczny stał się z czasem dominujący, ale mogło być i tak, że kilku synów cadyka działało już za jego życia, konkurując lub dzieląc między siebie władzę.

Brzmi, jakby cadyk był nie tyle przywódcą duchowym, ile udzielnym władcą?

Niektórzy cadykowie żyli w przepychu na dworach przypominających rezydencje magnackie, jednak wizja władcy terytorialnego nie do końca pasuje, bo w kategoriach religijnych cadyk jest bliższy prawosławnemu świętemu mężowi. Z analizy kwitli przynoszonych na audiencję wynika, że wyznawcy prosili cadyka o cud – głównie o zdrowie i potomka, ale też o radę i wstawiennictwo, np. w znalezieniu pracy. To oznacza, że elementy cudowności i przyziemności po prostu się uzupełniały.

Może dwory cadyków były pyszne, ale sami chasydzi nosili się skromnie i jednolicie.

Rodzaj deklaratywnego antyestetyzmu nie dotyczy cadyka, który wygląda i mieszka inaczej niż jego wyznawcy. Zresztą strój chasydzki jest zunifikowany tylko w oczach niewtajemniczonych, bo każdy chasyd potrafi bezbłędnie określić, do jakiej dynastii należy dana osoba, czasami po tak małym elemencie jak węzełek na tasiemce kapelusza.

Te ostatnie zresztą są do dziś ważne i tak fedorę nosi dynastia Chabad-Lubawicz z Białorusi, kapelusze płaskie i okrągłe – dynastie węgierskie, a wysokie – galicyjskie. Dlatego mówi się coraz częściej o chasydyzmach, bo mamy do czynienia ze sporymi różnicami rytualnymi i zewnętrznymi. W atlasie nie ma mapy strojów poszczególnych dynastii, ale pracuję nad nią.

Za to obliczył pan, że dziś jest ponad 100 dynastii, z czego najliczniejsza jest węgierska Satmar z 26 tys. rodzin, Chabad-Lubawicz z 16 tys. i Ger z Góry Kalwarii, licząca ich 12 tys. Powstała nawet mapa ulic w Jerozolimie, Bnei Brak i Nowym Jorku, na jakich mieszkają cadykowie. Jak gojowi udało się zdobyć te informacje?

Badania terenowe w Izraelu i w USA prowadzili współpracownicy pochodzący ze świata chasydzkiego. Spis cadyków i unikatowa mapa współczesnych chasydzkich rodzin powstały na podstawie ponad 40 chasydzkich książek telefonicznych, które – przyznam – niełatwo było zdobyć. Dzięki wielu życzliwym ludziom udało się określić demografię i geografię współczesnego chasydyzmu.

W USA, Kanadzie i Izraelu stanowią oni dziś ok. 5 proc. populacji żydowskiej; 10 proc. w Wielkiej Brytanii, wyjątkiem jest Belgia, gdzie co trzeci Żyd jest chasydem, przy czym większość mieszka w Antwerpii. Natomiast w Polsce, przed drugą wojną światową największym skupisku chasydyzmu, mamy zaledwie dwie rodziny Chabad-Lubawicz i jedną Aleksander, z Aleksandrowa Łódzkiego.

 

Na pana mapach doskonale widać stopniowe przesuwanie się chasydów ze wschodu Europy na zachód, a po pierwszej wojnie światowej Warszawa i Wiedeń stały się ich głównymi centrami. Jak to wpłynęło na chasydyzm?

 

Metropolizacja sprawiła, że klasyczny chasydyzm się skończył, a duchowość chasydzka uległa diametralnej zmianie. W XIX w., kiedy cadyk mieszkał w odległym miasteczku i trzeba było do niego specjalnie się wyprawić, pielgrzymka była czymś wyjątkowym, podobnie jak audiencja u niego. Gdy po pierwszej wojnie światowej wielu cadyków przeniosło się do wielkich miast, ich relacja z mieszkającymi po sąsiedzku wyznawcami przestała być tak odświętna. Pojawił się chasydyzm „à la carte” – chasyd mógł sobie wybierać i raz spędzać szabat w sztyblu jednego, a raz drugiego cadyka.

 

Na to nałożył się kryzys demograficzny i masowe zeświecczenie Żydów. Podczas gdy większość rozluźniła zasady, mniejszość odpowiedziała na to fundamentalizacją. Nic dziwnego, że wielu miało wrażenie upadku chasydyzmu.

 

Jak Martin Buber, który z sentymentem opisał nieistniejący już, wyidealizowany świat XIX-wiecznych chasydów w „Opowieściach rabina Nachmana” w 1906 r.

 

To był wówczas modny nurt w kręgach intelektualistów żydowskich. Ale Buber swą wizję chasydyzmu jako filozofii dialogu publikował głównie po Holokauście, kiedy wydawało się, że chasydyzm należy do przeszłości, że Holokaust bezpowrotnie go zniszczył. Dziś wiemy, że pogłoski o jego śmierci były przedwczesne. Dzięki szybkiemu wzrostowi demograficznemu, a w przypadku dwóch grup również pozyskiwaniu nowych zwolenników spoza tradycyjnych rodzin chasydzkich, liczba chasydów rośnie. Ubocznym skutkiem kryzysu Holokaustu jest jednak poczucie zagrożenia. Wtedy, jak każda zagrożona mniejszość religijna, chasydzi zaczęli się izolować i definiować jako grupa depozytariuszy religijnej prawdy, co zresztą jest naturalnym mechanizmem zamkniętych wspólnot, tłumaczącym sens przynależności do nich.

 

Szczególnie jeśli się jest kobietą, której swoboda życiowa jest bardzo ograniczona.

 

Świat chasydów jest wybitnie patriarchalny, proszę jednak pamiętać, że role genderowe są w nim ściśle wyznaczone dla obydwu płci, mężczyzna też żyje wedle precyzyjnie określonych reguł. Ale faktycznie do końca XIX w. kobiety były poza chasydyzmem. To nie wykluczało jakichś form zainteresowania nim z ich strony oraz jego wpływu na ich życie, ale instytucjonalnie były z niego wykluczone.

 

Czyli chasydyzmowi bliżej do bractwa niż do powszechnego ruchu religijnego?

 

I to bractwa definiowanego raczej przez praktykę niż teologię. Oczywiście kobieta mogła czerpać satysfakcję z przynależności jej męża do tego bractwa, mogła go nawet w tym wspierać, ale to nie czyniło z niej jego członka.

 

Czy w takim razie bycie chasydem nie upośledza życia rodzinnego – mąż, którego wiecznie nie ma, bo kontempluje Boga z cadykiem lub z braćmi w wierze?

 

Bez przesady. Po pierwsze, nie było to aż tak częste, poza tym można na to spojrzeć jako na zjawisko wzmacniające pozycję kobiet, bo to one pod nieobecność męża podejmowały decyzje.

 

Zresztą chasydzi nie byli jedynymi mężczyznami przebywającymi stale poza domem. W tradycyjnym domu żydowskim kobiety sprzedawały w sklepie, mężczyźni zaś wyprawiali się po towar. Zwykle wracali do domu na szabat i święta. Zdarzało się, że chasydzi nie wracali do domu na któreś święto, bo spędzali je ze swoim cadykiem. Nie była to jednak jakaś radykalna różnica między światem chasydów i niechasydów, jak to przedstawiano w literaturze antychasydzkiej, np. w opowiadaniach braci Singerów.

 

W zeszłym roku na Brooklynie po raz pierwszy została mianowana sędzią chasydka Rachel Freier. Czyżby dziś kobiety mogły więcej?

 

Nie wszędzie, ale na początku XX w. zmienił się stosunek chasydów do kobiet wraz ze wzrostem świadomości, że chcąc przetrwać, muszą rozwinąć nowe formy obrony własnej tożsamości. A tę dzieciom przekazują matki. Z inicjatywy reformatorki Sary Szenirer pojawiła się w Krakowie w 1917 r. pierwsza szkoła dla dziewcząt żydowskich z ortodoksyjnych rodzin. System szkół Beis Jaakow funkcjonuje do dziś. Z drugiej strony fundamentalizacja, jaka dokonała się po Holokauście, sprawiła, że współczesny chasyd częściej niż wcześniej rozgląda się za żoną dla syna wśród córek współwyznawców.

 

Mosche Idel, badacz mistycyzmu żydowskiego, napisał, że pana atlas to kamień milowy w badaniu chasydyzmu, bo obraz wart jest tysiąc słów, a mapa – milion; natomiast Olga Tokarczuk, autorka „Ksiąg Jakubowych”, nazwała go rewolucyjnym, bo pokazał jej aspekty świata chasydów, o których nie miała pojęcia.

 

Ta ostatnia recenzja cieszy mnie najbardziej, bo daje nadzieję, że album jest nie tylko dla akademików. W dodatku w nagrodzonych w tym roku Bookerem „Biegunach” Tokarczuk napisała, że najlepszym sposobem na wyleczenie z melancholii jest oglądanie map, co wziąłem sobie jako swoje prywatne motto. Bo trzeba wiedzieć, że wedle chasydów melancholia to najcięższy z grzechów.

 

Ale album zaczyna pan wierszem Szymborskiej „Lubię mapy bo kłamią, bo nie dają dostępu napastliwej prawdzie, bo wielkodusznie i z poczciwym humorem rozpościerają mi na stole świat nie z tego świata”. To może i pana mapy kłamią?

 

Mówią o świecie nie z tego świata. To jest ostatni wiersz Szymborskiej, który pisała, patrząc już na mapę tamtego świata. Ale jednocześnie to jest ten świat, na który patrzą też chasydzi.

 

ROZMAWIAŁA AGNIESZKA KRZEMIŃSKA

 

***

Prof. Marcin Wodziński, kierownik Katedry Judaistyki na Uniwersytecie Wrocławskim, jest wybitnym badaczem chasydyzmu i autorem wydanej w tym roku fundamentalnej trylogii chasydyzmu „Historical Atlas of Hasidism” (Princeton University Press), „Hasidism Key Questions” (Oxford University Press) oraz „Studying Hasidism: Sources, Methods, Perspectives” (Rutgers University Press). Atlas, książka i podręcznik będą wydane po polsku w wydawnictwie Austeria w przyszłym roku.

„Świat nie z tego świata” (wywiad z prof. Marcinem Wodzińskim na temat chasydyzmu), „Polityka” nr 39 / 2018

No comments yet... Be the first to leave a reply!

Dodaj komentarz

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: